logo

فلسفه اشراق در پارادایم فکری هانری کربن
انشاء الله رحمتی در گفت وگو با مریم سعدی

سرگفت وگو با پژوهشگر حوزه ی فلسفه، جناب آقای دکتر انشاءالله رحمتی را با این توضیح آغاز می کنم که ایشان مترجم آثار فلسفی بسیاری، از جمله آثار هانری کربن به فارسی است. دکتر رحمتی که چندین بار به عنوان مترجم نمونه برگزیده شده است، سردبیر نشریه علمی تخصصی اطلاعات حکمت و معرفت و دانشیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکزی است. تاکنون بالغ بر سی عنوان کتاب فلسفی توسط ایشان ترجمه و منتشر شده است که از جمله ی آن ها می توان به کتاب های؛ فلسفه دین در قرن بیستم، معرفت و معنویت، دانشنامه فلسفه اخلاق و همچنین آثاری از هانری کربن مشتمل بر مجموعه چهارجلدی چشم اندازهای معنوی و فلسفی اسلام ایرانی، معبد و مکاشفه، ارض ملکوت، ابن سینا و تمثیل عرفانی، تخیل خلّاق در عرفان ابن عربی، واقع انگاری رنگ ها و علم میزان، زمان ادواری در مزدیسنا و عرفان اسماعیلیه اشاره کرد.
کربن، فیلسوف و شیعه شناس فرانسوی، و معرفی کننده ی فلسفه اشراق سهروردی و حکمت متعالیه ملاصدرا به مغرب زمین است. وی نهایت تلاش خود را در بازخوانی آراء سهروردی مبذول داشته و مبانی فلسفی او را امتزاج حکمت کهن پارسیان با معنویت اسلامی می داند. سهروردی در تعابیر کربن، سرآغاز و سرسلسله افلاطونیان پارس خطاب شده که درصدد بود تا حکمت پارس باستان و فلسفه نور و ظلمت را احیاء کند، مغان یونانی ماب را به وطنشان پارس اسلامی بازگرداند و این همه به لطف تأویل (هرمنوتیک) که منابع آن را معنویت اسلامی در اختیارش نهاده بود، برایش امکان پذیر شد. در راستای تبیین اندیشه های اشراقی کربن، با دکتر رحمتی به گفت­ وگو نشستیم که تلخیصی از آن را در ادامه ملاحظه می فرمایید.
شما در مقام مترجم و شارح آثار کربن؛ مجموعه چهار جلدی اسلام ایرانی را مهم ترین اثر کربن و به تعبیری شاهکار وی دانستید و در این میان دومین جلد این اثر را که به سهروردی و افلاطونیان پارس اختصاص یافته؛ شاه بیت غزل این مجموعه، خطاب نمودید. لطفاً بفرمایید دلیل تان برای استفاده از این تعبیر چه بوده است؟
علاقه کربن به فرهنگ ایرانی و اسلامی، ابعاد مختلفی دارد. وی هم به عارفان مسلمان می پردازد و هم به فیلسوفان مسلمان و اگر توجه بفرمایید برخی از این شخصیت ها، ایرانی هستند و برخی ایرانی نیستند؛ به عنوان مثال یکی از مهم ترین آثار کربن «تخیل خلّاق در عرفان ابن عربی» است. البته شخصیت های دیگری که کربن به آن ها پرداخته، غالباً ایرانی هستند. مثل ابن سینا، خودِ سهروردی، روزبهان شیرازی، سید حیدر آملی و افراد دیگر ... . اما اگر بخواهیم بگوییم که کدام یک از شخصیت ها برای کربن جاذبه ی بیشتری داشتند و در تفکر کربن نقش محوری و تأثیرگذارتری داشتند، به نظر من پاسخ سهروردی است. کربن اثری را که می توان گفت زندگینامه خودنوشت اوست و شامل گفت وگوهای او با فیلیپ نمو است، «از هایدگر تا سهروردی» نام گذارده و این نشان می دهد که کانون اصلی اندیشه کربن تا جایی که به ایران مربوط می شود سهروردی است؛ و گویی بقیه شخصیت ها را به عنوان سابقه و یا لاحقه سهروردی بررسی می کند. به عنوان مثال وقتی که کتاب «ابن سینا و تمثیل عرفانی» را تألیف می کند، گویی که این کتاب مقدمه ای است برای فهم سهروردی و بیان پیوندی که سهروردی با ابن سینا پیدا می کند

. لذا سهروردی در اندیشه کربن، جایگاه والایی دارد. اگر بخواهیم بررسی کنیم که در چه آثاری کربن به سهروردی پرداخته؛ می بینیم که مهم ترین اثر کربن در این باب، همین جلد دوم اسلام ایرانی است. کربن آثار دیگری درباره سهروردی دارد، از جمله در کتاب «بن مایه های زرتشتی در فلسفه سهروردی» که این کتاب مجموعه ای از چند سخنرانی کربن است. ولی کربن در مجموعه چهارجلدی اسلام ایرانی، یک جلد از شاهکار خود را به این کار اختصاص داده است. خود مجموعه اسلام ایرانی متشکل از هفت دفتر در چهار جلد است که در این میان دفتر مربوط به سهروردی با عنوان «سهروردی و افلاطونیان پارس» بیشترین حجم را به لحاظ کمّی در میان این مجموعه دارد. به لحاظ کیفی هم به نظر می رسد نکاتی که درباره سهروردی بیان شده، نکات بدیعی است. یعنی آنچه کربن درباره سهروردی بیان می کند چیزی نیست که صرفاً دستاورد تورّقی در آثار سهروردی باشد و صرفاً به معرفی، دسته بندی آراء و احیاناً تفسیر و نقد و نظر درباره فلسفه سهروردی بپردازد؛ بلکه کربن می کوشد سهروردی را از متن آثارش کشف کند و تفسیر اصیلی از طرح سهروردی به دست دهد.
کربن مفصلاً به این ایده ی سهروردی می پردازد که حکمت و نبوّت از مشکات واحد ساطع شده اند و اینکه بر این مبنا سهروردی اصل اصیل تأویل خویش را در مقام قرائت و فهم متون ماندگار (دینی و حکمی) به کار می برد. مکانیزم حاکم بر این تاویل چگونه تبیین می شود؟ به عبارتی چه شرایط و اصولی بر این نوع تفسیر هرمنوتیکی باید حاکم باشد تا تاویلی که مورد نظر است حاصل شود؟
پاسخ را از این نقطه آغاز کنیم که آنچه در یک متن می آید یا دارای معنای منطوقی است و یا معنای غیرمنطوقی. معنای منطوقی، معنایی است که مربوط به واقعیت های بیرونی و ناظر به اعیان خارجی است و به نوعی با آن تناظر یک به یک برقرار می کند. اما اگر چیزی فراتر از آن بود، آن را به معنای مجازی در نظر می گیرند. مجاز صرفاً یک بازی زبانی و یک توسّع در بیان است. اما کربن (در این بازخوانی) سه معنا برای متن قائل است؛ معنای حقیقی، مجازی و رمزی. تفاوت معنای مجازی و رمزی در این است که معنای مجازی فقط در لفظ وجود پیدا می کند. خارج از لفظ چیزی نیست. بنابراین ما می توانیم همیشه آن لفظ را به معنای حقیقی (منطوقی) برگردانیم. به عنوان مثال در تشبیه روی زیبا به آفتاب، برای بیان منظورمان در نهایت این را عنوان می کنیم که صرفاً برای تعبیرِ از زیبایی چهره، دنبال بیانِ متفاوت بودیم و برای پرهیز از تکرار و یا تأثیرگذاری بر مخاطب از این تشبیه استفاده کردیم. لذا دلیل استفاده از این تعبیر، صرفاً دلیل ادبی است. اما معنای رمزی به این صورت است که ما یک حقیقتی در اختیار داریم که این حقیقت در لفظ نمی گنجد و به کلام نمی آید و ما صرفاً می توانیم این حقیقت را به شکل رمز بیان کنیم و لذا به تمامی نمی توانیم آن را در عبارت منتقل کنیم. حال برای فهم این رمز، نیاز به رمزگشا داریم. «تأویل» در واقع کار رمزگشایی را انجام می دهد. لذا اگر زبان، زبان مجازی باشد به محض توضیح دادن، پایان می پذیرد و مجاز از بین می رود، اما اگر معنای رمزی باشد، هرچقدر که این رمز را توضیح دهیم این رمز فربه تر و شکوفاتر می شود. رمز پایان ناپذیر است.
کربن با این روش هرمنوتیکی، متونی را که با این نگاه و زبان نوشته شده است؛ بازسازی و بازخوانی می کند.
به اعتقاد کربن آن چیزی که ما تحت عنوان حکمت ایرانی اسلامی داریم، گنجینه ای است از این گونه متون و به همین دلیل بیشترین توجه کربن در کسانی مثل سهروردی و ابن سینا به آثار تمثیلی آن هاست. مثلاً در مورد ابن سینا کتاب ابن سینا و تمثیل عرفانی را می نویسد و سه حکایت حی بن یقظان ، رساله الطیر و حکایت سلامان و ابسال را بررسی می کند، این رساله ها به زبان رمزی نوشته شده اند، نه مجازی. وی از دل این مکتوبات رمزی درصدد کشف ابن سینا است، چرا که معتقدست ابن سینا صرفاً آن چیزی که در آثار مشائی وی آمده، نیست و در واقع در پس آن رمزها مخفی است. در باب سهروردی هم همین گونه عمل می کند. سهروردی در حدود ده رساله تمثیلی دارد از جمله؛ آواز پر جبرئیل، لغت موران، صفیر سیمرغ، قصه غربت غربی، عقل سرخ و ... . کربن در همان جلد دوم اسلام ایرانی، دو تا از این رساله ها را در دو فصل مفصل، یعنی فصول پنجم و ششم به تفصیل شرح کرده است. در واقع دلیل اینکه این رساله ها را از بین مکتوبات سهروردی انتخاب می کند آن است که روش هرمونوتیکی کربن بیشتر از همه با این رساله ها هماهنگ است. در عین حال او معتقد است که فلسفه ی حقیقی کسانی چون سهروردی و ابن سینا در رساله های تمثیلی شان آمده است.
این ایده که حکمت و نبوت از یک مشکات هستند بر چه مبنایی استوار است و در این بحث دقیقاً چه جایگاهی دارد؟
این اندیشه که کربن در بازخوانی آراء سهروردی عنوان می کند که حکمت و نبوّت از یک مشکات هستند، در واقع از ابن سینا وام گرفته شده است. البته اصل حرف، حرف فارابی است و به همین دلیل هم در حکمت اسلامی می گوییم که تعارض عقل و وحی وجود ندارد. در صورتی که در فلسفه های غرب تعارض عقل و وحی خیلی جدی مطرح می شود. لذا این ایده یکی از مقدمه های بحث است. همان طور که زبان انبیاء، زبان تأویل برداری است، آثار حکیمی هم که از همان منبع برخوردار شده، این گونه است و لذا هرمنوتیک متون مزبور بر این مبنا مبتنی است. بنابراین با تکیه بر این اصل که این متون چنین قابلیتی دارند، کربن با روش تأویلی خاص خودش متون سهروردی را بازخوانی می کند.
سؤالی که در اینجا پیش می آید این است که چرا حکایات سهروردی تا بدین حد برای کربن در خور اهمّیت است؟
پاسخ را از اینجا آغاز می کنم که کربن عنوان می کند همیشه ایرانی ها از من می پرسند که چرا ما در فرهنگ ایرانی ژانری به نام رمان نداریم؟! جالب توجه این است که حتی تا امروز هم ما در ایران رمان چشمگیری نداشتیم، این در حالی است که در فرهنگ غرب رمان های قابل اعتنا و مورد توجهی وجود دارد.
در این راستا کربن این بحث را مطرح می کند که ما وقتی چیزی را می نویسیم و یک تولید ادبی داریم، این نوشتار از سه قوه ی ما می تواند صادر شود؛ قوه عقل، قوه حس و یا قوه خیال. اگر از قوه عقل صادر شده باشد نتیجه اش رساله های فلسفی می شود؛ لذا سهروردی و ابن سینا وقتی که از منظر عقل سخن می گویند رساله های نظری می نویسند. ابن سینا شفا و اشارات را می نویسد. سهروردی حکمه الاشراق و تلویحات را می نویسد. و اگر از منظر حس سخن بگوییم و بخواهیم اثری را از منظر حس خلق کنیم، این اثر رمان می شود. در رمان به یک معنا خیال پردازی و توصیفات شاعرانه هست، رمان صرفاً حکایت واقع نیست، اما آنچه که در رمان گفته می شود، همه را به ماده و جسم می توان برگرداند و تمام توصیفات، نهایتاً توصیفاتی مجازی می شوند. ما در رمان رمز نداریم؛ مجاز داریم و مملو است از تشبیه تا جایی که زیبایی های رمان متأثر از تشبیهات به کار رفته در آن است. اما وقتی تشبیه ها را می فهمیم، می بینیم چیزی را جز اوصافی که در افراد موجود است، بیان نمی کند. ولی وقتی که از منظر خیال سخن می گوییم نتیجه اش دیگر رمان نیست، حکایت است. کربن حکایت را با همان دقت معنایی اش در نظر می گیرد. در واقع به معنای افلاطونی آن mimesis؛ به معنای تقلید یا محاکات و حتی به معنای ادای چیزی را درآوردن. منتهی در واقع حکایت؛ تقلید و محاکات است از چیزی که در مرتبه بالاتری از عالم ماست. حکایت، حکایت عالم مثال است و آنچه در عالم مثال برای ما اتفاق می افتد. حکایت آن چیزی است که به تعبیر کربن، در فاصله میان آسمان و زمین روی می دهد و به تعبیر سهروردی در ناکجا آباد رخ می دهد، در ارض ملکوت، در ارض هورقلیا. حال اتفاقاتی که می افتد جنسش از جنس عالم ما نیست. عالم مثال از جهتی شبیه عالم ماست به این معنا که صورت و مقدار دارد ولی ماده ندارد. احوالی است شبیه عالم ما اما متفاوت و برتر از عالم ماست. اما این زبانی که ما در اختیار داریم، مطابق با حس و منطبق با محسوسات است. لذا وقتی که از آن احوالی که مربوط به عالم دیگری است حکایت می کنیم، آن عالم را از طریق قوه خیال ادراک کرده ایم نه از طریق قوه عقل، چون عقل انتزاعی است و قادر به ادراک آن نیست، حس هم که قادر به ادراک آن نیست. لیکن آنچه را که از طریق خیال ادراک کرده ایم را با زبان محسوس بیان می کنیم، یعنی طوری بیان می کنیم که گویی در این دنیا اتفاق افتاده است ولی اصل حکایت مربوط به جهان دیگری است. از طرفی همه مفاهیمی که در مقام روایت به کار می بریم مفاهیم این جهانی است و از همین زبانی که موجود است و همه هم در اختیار دارند استفاده می شود. این حکایت از تمام زبان محسوس و معقول ما کمک می گیرد؛ هم از زبان فلسفه و هم زبان حس را به یاری می طلبد؛ در عین حال هیچ کدام از این دو نیست. بنابراین تمام آن را باید رمزگشایی نمود. حال چه کسی می تواند در این مرتبه سخن بگوید. در واقع حکیمی که قدرت مشاهده آن را پیدا کرده است، وقتی که قدرت شهود آن را می یابد، این حکیم یک مرتبه از حکمت جلوتر رفته است.
مکانیزم دستیابی به این مشاهده برای حکیمی که راوی حکایت است، در اینجا مشخصاً سهروردی، چگونه تبیین و تشریح می گردد؟
اگر بخواهیم از عبارات عرفان اسلامی کمک بگیریم که البته کربن هم همین کار را کرده است؛ باید گفت سه جور یقین داریم؛ علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین. البته در اینجا منظور از یقین همان معرفت حقیقی مطابق با واقع است یا به اصطلاح باور صادق مطابق با واقع، نه آن چیزی که معرفت شناسی امروز باور صادق موجه می نامد. منتهی ما گاهی نسبت به این «امر واقع» علم غائبانه داریم؛ یعنی گو اینکه من مطابق شرایط و قرائن موجود یقین پیدا کنم که بیرون از اتاق آتش وجود دارد. این حالت را علم الیقین می گویند. ولی اگر بدان سو بروم و آتش را مشاهده کنم عین الیقین نام می گیرد. حق الیقین هم بدین معناست که من در متن آن آتش هستم و آن آتش را با تمام وجودم لمس می کنم. لذا ما گاهی نسبت به حقیقتی معرفت نظری پیدا می کنیم؛ مثلاً هنگامی که رساله فلسفی دقیق برهانی را می خوانیم. این معرفت در واقع یقینی است، ولی یقین غائبانه. مثل زمانی که اثبات می کنیم جهان اخرت را، اثبات می کنیم خدا و عالم برزخ را. اما گاهی در مقام شاهد آن رویداد هستیم، یعنی چیزی را که بیرون از ما وجود دارد مشاهده می کنیم. گاهی نیز ما خودمان در متن حکایتی که درحال وقوع و اتفاق افتادن است، قرار می گیریم و آن حکایت، حکایت خود ماست. به اعتقاد کربن وقتی کسی مثل سهروردی حکایت عقل سرخ یا قصه غربت غربیه را می نویسد، در حقیقت او حکایت خودش را نوشته است و در اینجاست که سهروردی از مرحله حکیم نظری می گذرد، حتی از مرحله یک مکاشفه گر عادی هم گذشته و در واقع، در حال بیان احوال معنوی خویش است. به عنوان مثال در رساله عقل سرخ، سهروردی از مواجهه اش با پیری خوش سیما سخن می گوید؛ ده پیر خوش سیما را نام می برد که در واقع ده ملک مقرّب هستند و یکی از این ملائکه مقرب که همان دهمین پیر است، با او به گفت وگو می نشیند؛ این همان حق الیقین سهروردی است. سهروردی درصدد نیست که بگوید مثلاً عقل فعال چنین رابطه ای با بشر دارد و من آن را مشاهده کرده ام؛ بلکه فراتر از این، درصدد است که عنوان کند در واقع خود من چنین ارتباطی با این عقل پیدا کرده ام و لذا هنگامی که در حال بیان این مفهوم است، تمام تعابیری که وام می گیرد، تعابیر رمزی است و نیاز به رمزگشایی دارد. اینجاست که این حکایت دیگر رمان نیست، فلسفه نظری هم نیست.
با این توضیح به نظر می رسد در تعابیر کربن، حکایات و رساله های سهروردی از جایگاه معرفتی متفاوت و حتی بالاتری نسبت به سایر آثار وی برخوردارست؟
جالب است که بدانید یکی از نقدهایی که کربن در این مورد دارد، این است که معمولاً هنگامی که رساله های سهروردی خوانده می شود، در مقام شرح و تبیین، آن را به حکمه الاشراق سهروردی برمی گردانند و به عبارتی آن را به بحث های فلسفی محض تنزل می دهند. برای مثال اگر سهروردی عنوان رساله را عقل سرخ گذارده؛ این گونه تبیین می شود که مابازاء عقل سرخ در حکمت الاشراق سهروردی همان عقل فعال است. به اعتقاد کربن با این نگاه ما یک تنزل ایجاد کرده ایم. چون عقل فعال یک مفهوم فلسفی محض و ارسطویی است. در این مفهوم، وقتی ما بخواهیم نظام معرفتی را تعریف کنیم می گوییم معرفت از طریق عقل فعال به ما افاضه می شود؛ این در صورتی است که عقل فعال برای سهروردی یک فرشته است که حضورش را درک کرده، با او گفت وگو نموده و بسیاری از حقایق را مستقیماً از او دریافت کرده است. لذا کربن می گوید باید این سیر را معکوس کرد. بدین نحو که وقتی کتاب حکمه الاشراق سهروردی را می خوانیم، برای درک بهتر باید مضمونش را به رساله عقل سرخ سهروردی تعالی بدهیم (حکمت به حکایت) نه اینکه برعکس بگوییم عقل سرخ باز می گردد به حکمت الاشراق سهروردی (حکایت به حکمت). لذا یکی از مضامینی که کربن در جلد دوم بسیار بر آن تأکید می کند، در واقع مضمون ختم شدن حکمت به حکایت است. مثلاً خود سهروردی در پایان قصه غربت غربی عنوان می کند «فانا فی هذه القصه»؛ من دراین داستان بودم. لذا هنگامی که می گوید «من در این داستان بودم» با تمام تأکید و توجه فیلسوفانه و حکیمانه اش آن را بیان می کند. یعنی این داستان و حکایت من است، حکمت من نیست.
با این توضیحی که فرمودید؛ این رویکرد، به اعتقاد کربن، چه آثار و تبعاتی را برای خواننده اثر و مخاطب به دنبال دارد؟
کربن معتقد است این نوع نگرش، وظیفه ای را پیش روی خواننده ی آثار حکمایی همچون سهروردی قرار می دهد مبنی بر اینکه مخاطب هم باید همچون سهروردی همین رویه را در پیش بگیرد. کربن اهمیت سهروردی را صرفاً در این نمی بیند که مجموعه ای از بحث های نظری را مطرح کرده است که ما در مقام مخاطب باید آن را بیاموزیم. قطعاً بحث های نظری هم جایگاه خاص خودش را دارد، ولی غایت اصلی رسائل کسی مثل سهروردی این است که یک سلوکی اتفاق افتاده، یک تعالی صورت گرفته، حکمت تبدیل به حکایت شده و لذا من هم که مخاطب و خواننده این حکایت هستم باید داستان سهروردی تبدیل به حکایت خود من گردد و من در سهروردی خودم را ببینم، نه اینکه صرفاً سهروردی را مرور کنم. و این دقیقاً کاری است که سهروردی با آثار گذشتگان خودش کرده است. سهروردی وقتی که می گوید می خواهم نظام حکمت ایران را احیاء کنم، یک معنی ساده اش این است که سهروردی سعی کرده معانی آن حکمت را شرح نماید، روایت کند تا این حکمت برای آیندگان باقی بماند. ولی در واقع سهروردی این کار را نکرده است. سهروردی به تعبیری که کربن به کار می برد به دنبال این است که این حکمت در وی حیات پیدا کند به این معنا که آن چیزی که حکایت ایرانیان باستان بوده از این به بعد حکایت خود او باشد. مثلاً کیخسرو برای سهروردی یک معنای خاصی پیدا می کند و اگر توجه بکنید در همان کتاب یکی از نکاتی که کربن در باب سهروردی تأکید می کند این است که سهروردی در آن واحد هم وارث این حکمت است و هم برای این حکمت هیچ سابقه ای ندارد. این تعبیر به ظاهر تناقض گویی و پارادوکسیکال است. یعنی علیرغم اینکه گفته های وی میراثی است که از گذشتگان به او رسیده، اما در عین حال چیزی را می گوید که تاکنون کسی نگفته است. خودِ سهروردی تأکید می کند که هیچ کس بر من در احیای این حکمت سبقت نگرفته است. در صورتی که قبل از وی دیگران هم این حکمت را به معنای تاریخی اش روایت کرده اند. لذا وقتی سهروردی می گوید تاکنون کسی بر من تقدّم ندارد و آنچه می گویم بی سابقه است، به این معناست که منطقاً این نوع خوانش از این حکمت، نمی تواند دارای سابقه باشد و لذا خوانش بدیعی است.
مطالعه آثار کربن، نشان می دهد که ظاهراً خودِ او نیز از نوع رویکرد و نگرش سهروردی، که عنوان شد، دور نبوده؛ تا جایی که شیوه ای مشابه را در بازخوانی آثار وی در پیش می گیرد. لطفاً نظرتان را در این باره بفرمایید؟
بله، به نظر می آید کربن هم در مورد سهروردی و حتی در باب دیگر فیلسوفان ایرانی همین شیوه را در پیش می گیرد. اگر جلد دوم اسلام ایرانی در باب حکمت سهروردی را بخوانید در آنجا صرفاً روایت حکمت سهروردی نیست، کربن نیامده که به عنوان یک سهروردی شناس کتاب های وی را یک به یک بررسی کند و روایتی تاریخی از آثار سهروردی داشته باشد، بلکه در تمام بازخوانی ها در تلاش است تا حکایت سهروردی تبدیل شود به حکایت خود او و در واقع خودش را در آن شخصیت و حکایت پیدا می کند. این نکته ای است که غالباً در بررسی آثار کربن مغفول می ماند؛ کربن صرفاً یک شرق شناس، سهروردی شناس و مورخ فلسفه نیست، بلکه در آثار سهروردی و دیگر متفکران مسلمان، خودش را پیدا نموده است. شیوه ای که کربن در بازخوانی آثار سهروردی، ابن سینا یا ابن عربی در پیش گرفته به تاسی از سهروردی بوده و از این جهت سهروردی برای او الگوی درخوری است.
دریافت کربن از تشیع در اندیشه سهروردی، در بحثی تحت عنوان «سلسله اهل معنا و قطب» تشریح شده است. لطفاً بفرمایید نحوه معرفت به امام در این اندیشه ی اشراقی چگونه تحقق می یابد؟
آن چیزی که برای کربن در باب اسلام ایرانی اهمیت دارد، دو مفهوم است؛ یکی مفهوم اشراق و معرفت اشراقی است و دیگری مفهوم تشیع. کربن بین این دو یک ارتباط وثیقی می بیند، به این معنا که در واقع آن جنبه اشراقی حکمت ایرانی، آن معرفت اشراقی، بدون مفهوم امام که یک مفهوم شیعی هست، قابل درک نیست. برای توضیح مطلب باید عرض کنم که در همان ابتدای جلد دوم اسلام ایرانی، کربن به محاکمه سهروردی اشاره می کند. می دانید که محاکمه کنندگان از سهروردی پرسیدند که تو گفتی خداوند بعد از پیامبر اسلام (ص) که خاتم پیامبران است، پیامبر دیگری می فرستد. سهروردی پاسخ داد اینکه خدا می تواند پیامبری بفرستد محال عقلی نیست. خداوند قادر مطلق است و هر کاری بخواهد می تواند انجام دهد. محاکمه کنندگان بدون اینکه اجازه حرف زدن و توضیح بیشتر به او بدهند حکم کردند که تو کافری، چون منکر خاتمیت هستی. منتهی کربن با همان نگاه هرمنوتیکی که عنوان شد، این حکایت ها را به عنوان حکایت های تاریخی صرف در نظر نمی گیرد، بلکه سعی می کند که در واقع تحلیل و تبیین خودش را از آن ارائه دهد. لذا معتقد است که مخالفان سهروردی نمی توانستند حقیقت کلام سهروردی را درک کنند، ولی این قدر می فهمیدند که حرف سهروردی، یک حرف شیعی است و مخالف با عقاید سنی های افراطی است. اما اینکه چگونه حرف سهروردی شیعی بود؟ می دانیم که تشیع و تسنّن بر این باورند که پیامبر اسلام، خاتم الانبیاء است و لذا هر دو به ختم نبوت معتقدند. اما تفاوت در پاسخ به این سؤال است که آیا اکنون که نبوّت تمام شده، وحی هم تمام شده است یا خیر؟ و به تعبیر دیگر اگر پیامبری نمی آید، آیا ارتباط با آسمان قطع شده یا کماکان برقرار است؟
اهل سنّت اعتقاد دارند که وحی و ارتباط آسمانی قطع شده و خداوند دیگر امور انسان ها را به خودِ آن ها واگذار کرده و لذا خودشان خلیفه و جانشین برای پیامبر تعیین می کنند و احکام دین را از قرآن استنباط می نمایند. در صورتی که تشیع معتقدست آن چیزی که قطع شده است، تنزیل است، ولی تأویل تازه شروع شده است. تأویل و تنزیل، هر دو مبتنی بر رابطه با آسمان است؛ یعنی همان طور که تنزیل بدون رابطه با عالم غیب امکان ندارد، تأویل هم ممکن نیست. به همین دلیل برای تأویل، تأویل گر لازم است و آن کسی که بعد از پیامبر وظیفه تأویل را بر عهده دارد، امام است.
با این توضیح، سنّی مذهب بودن سهروردی، چگونه در این تعبیر کربن و در سیاق باور به امام مصداق می یابد؟
برای کسی مثل سهروردی ولو اینکه شیعه ی اسمی هم نبوده و ظاهراً بر مذهب شافعی بوده است، معنا ندارد که بعد از پیامبر اسلام، دیگر هیچ ارتباطی با عالم غیب برقرار نباشد؛ چرا که او به وحدت نبوّت و حکمت معتقد است. لذا آن چیزی که ختم گردیده، صرفاً شکلی از این ارتباط است؛ و آن شکلی است که به کسی وحی شده و ظاهر کلام ابلاغ گردد. ولی اگر این کلام یک معنای پایان ناپذیر و ابدی دارد باید کسی باشد که این معنا را استنباط نماید و این استنباط کننده هم نمی تواند یک انسان عادی باشد.
لذا سهروردی به طور ضمنی مفهوم امامت در تشیع را تأیید می کرد و البته کسانی که مخالف او بودند ابعاد حرف او را نمی توانستند درک کنند، اما می فهمیدند که این حرف خلاف آن چیزی است که ظاهریون اهل سنت بدان معتقد بودند. بنابراین اینجا نقطه ی ارتباطی بین سهروردی و تشیع دیده می شود.
مطلب دیگر اینکه سهروردی وقتی که در مقدمه حکمه الاشراق طبقات حکیمان را ذکر می کند و توضیح می دهد که چند گونه حکیم وجود دارد و شقوق مختلف را بیان می کند؛ بالاترین مرتبه حکمت و والاترین حکیم را حکیمی می داند که هم در تالّه و هم در بحث، در هر دو کامل می باشد و این چنین حکیمی را قطب زمانه خودش می داند. باز هم این تصور از حکیم کاملاً منطبق می شود با مفهوم امام در تشیع. و لذا سهروردی می گوید اگر چنین حکیمی باشد و حکومت و اداره امور در دستش بیفتد، جهان نورانی می شود؛ اما در عین حال توجه دارد که این اتفاق، اتفاق نادری است. یعنی کمتر پیش می آید که چنین حکیمی بتواند حکومت هم تشکیل دهد و تدبیر امور سیاسی انسان ها را در دست بگیرد. او در عین حال توجه دارد که چه مردم با او بیعت کنند و تحت امر او باشند، چه نباشند در هر صورت خللی به جایگاه او وارد نمی شود. او همچنان قطب عالم است ولی جامعه از وجود او محروم می ماند. کربن، حکیم به معنای مورد نظر سهروردی را با حکیمِ افلاطونی متفاوت می داند.
افلاطون در توصیف این حکیم چه مختصاتی را عنوان می کند و تا چه حد به تعابیر مورد نظر سهروردی نزدیک است؟
حکیم افلاطونی حکیمی است که صرفاً تربیت می شود تا تدبیر مدینه را در دست بگیرد و اگر مدینه با او بیعت نکند و حکومت مدینه به دست او نیفتد، حکمت او بی فایده می شود. ضمن اینکه حکیم افلاطونی تنزّل پیدا می کند و هم سطح مردم جامعه می شود تا بتواند تدبیر آن ها را به عهده بگیرد. در صورتی که حکیم مورد نظر سهروردی، حکیمی است که اولاً حکمتش برای تدبیر جامعه نیست. آن حکیم نیامده که راه های دنیا را به انسان ها نشان بدهد. آن حکیم در وهله اول درصدد است تا راه های آسمان ها را به انسان ها بنمایاند. اما انسان ها برای اینکه بتوانند از (محضر) او استفاده کنند، باید ارتقاء پیدا کنند؛ یعنی این گونه نیست که در هر شرایطی بتوانند قدرت بهره گیری از او را داشته باشند، بلکه در واقع اگر ارتقایی در سطح معنوی جامعه ایجاد نشود همچنان با وجود بودن آن حکیم در بین آن ها، از آن حکیم بهره ای نخواهند برد. اگر چنین تعریفی از حکیم را در نظر بگیریم این دقیقاً منطبق است بر تصوری که شیعیان از امام غائب دارند.
امروزه ما اعتقادمان بر این است که امام غایب در جهان هست و تمام آن شان امامتش را دارد، ولی جامعه نمی تواند از وجود او استفاده کند، چون جامعه در مرتبه ای از ارتقاء معنوی نیست که بتواند از هدایت امام زمان (عج) مستقیماً برخوردار شود. به همین دلیل است که گفته می شود؛ امام زمان (عج) از ما غائب نیست، ما انسان ها از او غایب هستیم. اگر در این تصوّر سهروردی از قطب دقت بکنیم، می فهمیم که همان مفهوم شیعی امام است. بنابراین می شود گفت که مطابق نگاه کربن اگر ما تشیع را نه به عنوان صرف مذهب، بلکه حقیقت و حکمت در نظر بگیریم، کسی همچون سهروردی نیز، یکی از مصادیق این حکمت شیعی است. گاهی کربن نام می برد «امام شناختی که جسارت بردن نام خودش را ندارد». این امام شناخت را در مورد بسیاری از حکمای ایرانی و از جمله سهروردی تشخیص می دهد. لذا در اینجا با نوعی امام شناسی مواجه هستیم که به وضوح خود را اظهار نمی کند. به تعبیر کربن یک نوع نظام امام شناسی که جرأت اسم بردن از خودش را ندارد و لذا اگر توجه کنید در آثار سهروردی این نوع امام شناسی وجود دارد، اما هیچ گاه به صراحت بدان اذعان نمی شود. به اعتقاد کربن حکمت سهروردی سرشار از تشیع است و دشمنی ها و مخالفت هایی هم که با سهروردی شد و به اعدام او منجر شد بی ارتباط با این موضوع نیست، چرا که مخالفان سهروردی می فهمیدند که آنچه در آثار سهروردی منعکس است، یک وجهش همین تشیع است.
«ولادت ثانی و آخرت شناسی» که در نگاه کربن از اهمیت ویژه ای برخوردار است، به چه معناست؟ آیا این تعبیر صرفاً بر معاداندیشی در فلسفه نبوی اشاره دارد؟ همچنین بفرمایید در آثار سهروردی در چه قالبی به این مفاهیم پرداخته شده است؟
معمولاً در کتاب های فلسفی وقتی از معادشناسی سخن می رود؛ منظور زندگی انسان پس از مرگ است. بنابراین می کوشند تا اثبات کنند که آیا حیاتی پس از مرگ وجود دارد یا نه. بعد از اثبات حیات پس از مرگ، چگونگی آن عالم بررسی می شود. در فلسفه های مدرن، وقتی از معادشناسی سخن می رود، چهارچوب بحث درباره اثبات معاد است. سخن حول این محور است که آیا زندگی پس از مرگ وجود دارد یا نه. و گویی اصلاً عقل بشر بیشتر از این هم قد نمی دهد و نهایتاً می خواهد جاودانگی نفس و حیات اخروی را اثبات نماید.
اما نکته ای که کربن در متون اسلامی بدان توجه کرده، این است که ما در حکمت اسلامی فلسفه معاد داریم؛ به این معنا که فقط به اثبات زندگی پس از مرگ نمی پردازد، بلکه از کیفیت زندگی پس از مرگ هم سخن می گوید. اگر فیلسوفی مانند ملاصدرا را در نظر بگیرید؛ بخش عظیمی از فلسفه او توصیف احوال پس از مرگ است و به نظر می رسد این یکی از ابواب قوی حکمت ما است که این قابلیت را دارد که با این حکمت بتوان راجع به احوال زندگی پس از مرگ صحبت نمود، کیفیتش را بیان کرد و به زبان عقلی و استدلالی بدان پرداخت. معمولاً برای بشر زندگی پس از مرگ یکی از مسائل اساسی به شمار می رود. از آنجا که فیلسوفان حال حاضر امکانات خیلی اندکی در اختیار دارند که به این بحث بپردازند، لذا این بحث برای کربن بسیار مغتنم بوده است، و اگر توجه کنید در کتاب ارض ملکوت، ایشان به بررسی این قابلیت حکمت اسلامی می پردازد اما پرداختن به معادشناسی برای کربن فقط منحصر در این نیست. بخش پُررنگ تر معاد شناسی کربن در واقع به معنای تجربه کردن معاد و مرگ در متن زندگی است. فرایند مرگ برای همه، فرایندی جبری است، اما اینکه آیا ما باید منتظر باشیم تا پس از مرگ احوال پس از مرگ را تجربه کنیم و یا نه در همین زندگی دنیوی هم می شود آن را تجربه کرد و آزمود. این برای کربن مهم است که ما باید این تجربه را داشته باشیم و منتظر مرگ اجباری و قهری نباشیم، بلکه یک نوع مرگ اختیاری را تجربه کنیم. و اصلاً زندگی ما در پرتو این نوع عملکرد معنا پیدا می کند. زندگی موفق زندگی ای است که در این دنیا به گونه ای زیسته می شود که با مرگ ما از این دنیا همراه است. یعنی در واقع ما وقتی که مرگ اختیاری را در این دنیا تجربه کنیم به یک معنا نجات را تجربه کرده ایم.
وجه تمایز معنوی سالکی که موفق به تجربه مرگ اختیاری می شود در این دیدگاه چگونه تبیین می شود؟
مرگ اختیاری یک مفاد اخلاقی دارد. بدین معنا که ما را از بسیاری دلبستگی ها و بسیاری از رذیلت های اخلاقی آزاد می کند. اما فقط وجه اخلاقی ندارد که صرفاً با تجربه آن از رذایل اخلاقی دوری حاصل شود؛ بلکه تجربه کردن مرگ اختیاری بدین معناست که زین پس در ساحت های وجودی دیگر و در مرتبه بالاتری از زندگی، زیست کنیم. به همین دلیل کربن وجه معاد شناسی را که در متون اسلام می یابد ذیل معاد زیسته شده قرار می دهد، به این معنا که ما به گونه ای زندگی کنیم که این اخرت در ما اتفاق بیفتد. در سهروردی هم یکی از مضامینی که کربن دنبال می کند اتفاقاً همین است. مثلاً در رساله عقل سرخ، آنجا که صحبت از عجایب هفت گانه می کند، یکی از آن عجایب هفت گانه، زره داوودی است که منظور از زره داوودی همین بدن ما است. منظور جسمی است که ما در آن گرفتار شده ایم و جدا کردن این جسم از ما بسیار دردناک و سخت است و لذا در اینجا سهروردی تلاش می کند تا به ما نشان بدهد که چکار کنیم و چه تدبیری بیندیشیم تا این زره بر ما نرم شود و به راحتی بتواند از ما جدا شود. در آن رساله تماماً بحث سهروردی این است که ما بتوانیم زنده مردن را تجربه کنیم و به عبارتی تا زنده هستیم از دنیا برویم. لذا در آنجا شیخ یا راهنما یا عقل سرخ به سالک که همان سهروردی است دستور می دهد که اگر می خواهی این زره بر تن تو نرم شود «چشمه زندگانی به دست آر و از آن چشمه بر سر ریز». در این صورت این زره به راحتی از تو جدا خواهد شد. به یک معنا همان دل کندن و جدا شدن از این دنیاست. این همان چیزی است که افلاطون می گفت فلسفه تمرین مردن است. سهروردی هم در رساله عقل سرخ و هم در رساله غربت غربیه به دنبال این است که ما چگونه بتوانیم این را تجربه کنیم. و البته مردنی که افلاطون و سهروردی بدان اشاره می کنند، زنده مردن یا موت اختیاری است.
از توضیحات مفید شما بسیار سپاس گزارم. بحث طولانی است و مجال اندک. از شما متشکرم که وقت خود را در اختیار ما قرار دادید.