logo

تا اشارات نظر:
جست وجویی در معنای فلسفه نبوی نزد كربن از خلال آثارش
مهدی قائدشرف، روح ­الله دارایی

چکیده
رویکرد متمایز کربن در نگاه به سنت و اسلام ایرانی در یک مفهوم مهم خود را جلوه گر می سازد و آن مفهوم چیزی جز فلسفه نبوی نیست. تلاش می کنیم تا پس از اشاره به شیوه نگاه وی در اسلام شناسی، به عناصر مهمی بپردازیم که وی به کار می برد تا فلسفه نبوی را معنادار کند. این طریق را کربن با روش پدیدارشناسی هرمنوتیکی خویش انجام می دهد و تلاش می کند تا نشان دهد که عقل فیلسوف و مشکات نبی هر دو از این حیث واحدند که متصل به عقل فعال اند و می تواند فیلسوف و پیامبر را از این حیث یکی دانست و لذا معنایی برای فلسفه نبوی دست و پا کرد.
مقدمه
در کل تاریخ و در مقاطع گوناگونی از تمدن مسلمانان، به تعبیر واردنبورگ، نهادهای یادگیری اسلامی همواره توجه بسیاری به اندیشه اسلامی و تاریخ آن داشته اند که عمدتاً با پژوهش در متون عربی مرتبط بوده است . این توجه به اندیشه اسلامی صرفاً محدود به خود این جوامع نبوده است، بلکه نهادهای تمدنی دیگر نیز گام در شناخت این تمدن نهاده اند. حاصل این شناخت سلسله مطالعات و پژوهش هایی است که از آن با نام اسلام شناسی ، و نیز مطالعات اسلامی یاد می شود. نگاه ها و ابعاد گوناگونی که خود ترم اسلام مستعد آن است، فهم آن را بسیار ذوابعاد و چند بعدی می کند.
واردنبورگ ، اسلام شناس هلندی در مدخلی که پیرامون مطالعات اسلامی در دایره المعارف ادیان نگاشته، پس از تفکیک این زوایا و ابعاد تلاش می کند تا تبیینی از اسلام شناسی و سیر آن در غرب به دست دهد. وی نخست تلاش می کند تا معانی مختلف ترم اسلام را از یکدیگر تمییز دهد. از جمله تفکیک هایی که وی بیان می کند تمایز میان اسلام به مثابه آرمان و ایده آل از اسلام به مثابه متعلق پژوهش است.گذشته از این، وی بر این باور است که اسلام در مقام هست متفاوت از اسلام در مقام باید است و بر همین اساس باید میان دو نگاه به اسلام یعنی اسلام در مقام توصیه و اسلام در مقام واقعیت فرق نهاد. وی بر همین اساس میان سه رویکرد در مطالعات اسلامی فرق می گذارد:
رویکرد نخست یا همان پژوهش هنجاری یا توصیه ای در باب دین اسلام است که برای به دست آوردن شناخت حقیقت دینی است.
رویکرد دوم یا همان پژوهش غیر هنجاری یا غیر توصیه ای در باب دین اسلام است که عادتاً در دانشگاه ها انجام می گیرد و هم شامل اسلام حقیقی مسلمانان و هم اسلام زنده یا تجلیات دینی و علمی واقعی مسلمانان است. این نوع نگاه به اسلام است که در واقع به مطالعات اسلامی نامبردار است.
رویکرد سومی نیز وجود دارد که با عنوان پژوهش غیر هنجاری پیرامون جنبه های اسلامی فرهنگ ها و جوامع مسلمان از آن یاد می شود که محدود به دین اسلام به ما هو اسلام نشده است، بلکه از دریچه ی جوانب مردم شناختی، فرهنگی و ادبی و نه صرفاً از طریق دریچه مطالعه دین، اسلام را مورد کند و کاوش قرار می دهد.

معنای اخص اسلام شناسی
پیدایش اسلام شناسی پیوند تنگاتنگی با شناخت حضرت محمد (ص) و پاسخ انتقادی بدان ها در قرون وسطی دارد. ترجمه های قرآن به زبان لاتینی در دین مسیحیت در اسپانیا از اولین گام ها در این راستاست. چنان که نخستین ترجمه قرآن به زبان لاتینی در سال 1141 انجام گرفت. در قرن شانزدهم با آموزش زبان هایی چون عربی و فارسی، اسلام شناسی مرحله ای تازه را شروع کرد و آموزش تاریخ اسلام به عنوان یکی از دیسیپلین های مهم در تحقیقات اسلام شناسی مورد توجه قرار گرفت.
به نظر می رسد که یکی از اولین رهیافت ها در باب اسلام شناسی با انتشار کتاب آدریان رنالدز شکل گرفت که رویکرد وی در «کتاب شناسی دین محمدی»، مبتنی بر توصیف دین اسلام بر اساس منابع و آثار خود مسلمانان بوده است. بر اساس نظر واندربرگ اولین رهیافت های اسلام شناسی با نگاهی مبتنی بر نقد متون و تحلیل تاریخی است که شکل گرفته است؛ اما اسلام شناسی به عنوان یک دیسپلین و رشته علمی، در میانه های قرن نوزدهم و با انتشار زندگی نامه هایی در مورد حضرت محمد، شکل گرفت. می توان آثار تئودور نولدکه و فون کرمر را در این دسته جای داد.
اسلام شناسی هنوز تا قرن نوزدهم تحت تأثیر شرق شناسی است، ولی از آن جا که از یک سو اسلام شناسی دارای رویکردی عقلانی بین اروپا و تمدن های دیگر بود و از سوی دیگر، مطالعات قرن شانزدهم نیز بر اساس مطالعات زبانشناختی علمی در قرن شانزهم شکل گرفت، می توان این مطالعات را پژوهش هایی غیرهنجاری دانست. نکته مهمی که در اینجا وجود دارد آن است که اگرچه مطالعات اسلام شناسی ناظر به فاکت ها و حقایق تاریخی است، اما این مطالعه بیشتر با توجه به خود واقعیات تاریخی صورت می پذیرد و نظر کردن به معانی این وقایع تاریخی در نسبت با فاکت ها بسیار نادر است. اسلام شناسی با رویکرد تاریخی نیز سه حوزه مختلف را پیش رو دارد. در نخستین حوزه بر اساس تاریخ بیرونی اسلام، محققانی چون ژولیوس ولهاوزن و لوییس و کلود کاهن به پژوهش پرداختند. در رویکرد دوم محققانی چون ایگناتز گلدزیهر و هلموت ریتر به مطالعات درونی بسط فرهنگ و دین اسلامی پرداختند. و بالاخره در رویکرد سوم، محققانی چون کرمر و بکر با نگاه تاریخ فرهنگی قرون وسطی،گسترش اسلام را در قالب یک فرهنگ گسترده تر قرار دادند.
اسلام شناسی شاخه های مختلفی همچون الهیات متافیزیکی، فقه، قرآن و فلسفه اسلامی را دنبال کرد. ما در اینجا صرفاً به مطالعاتی اشاره خواهیم کرد که راجع به فلسفه اسلامی انجام شده است. دو رویکرد در باب تحقیق پیرامون فلسفه اسلامی در این باره حائز اهمیت است. نخستین رویکرد با نگاشتن کتاب دی بوئر و نگاه وی به فلسفه اسلامی به عنوان ادامه ی فلسفه یونانی و با بن مایه های نوافلاطونی بود.
اهمیتی که کربن در تغییر نگاه به مطالعات فلسفه اسلامی به معنای خاص و اسلام شناسی به معنای آن ایجاد می کند درست در همین نقطه است. کربن نشان داد که سنت های فلسفی قدیمی دیگری با یک ماهیت عرفانی تر در اسلام وجود دارد که شیعه محمل آن است. لذا وی، بر خلاف دی بوئر و ریچارد والتزر نه تنها فلسفه اسلامی را دنباله رو و برگرفته از فلسفه یونانی ندانست، بلکه نشان داد که شیعه دوازده امامی و اسماعیلی دارای تفکر فلسفی و عرفانی سابق بر تفکر فلسفی یونانی هستند.کربن در کتاب اسلام ایرانی سعی کرد تا نشان دهد که این عوالم فلسفی چگونه در زیست جهان شیعی نهفته است.
کربن و آثارش
هانری کربن هم به عنوان فیلسوف تطبیقی و هم به عنوان مترجم و عرفان شناس سهم عمده ای در شناساندن تفکر شیعی و اسلامی دارد. این نقش عمده را می توان از خلال عناوین آثار وی باز جست. دانیل پرولو در رساله خویش، منبع شناسی نسبتاً مفصلی از آثار کربن و درباره کربن انتشار داده است. برخی از آثار کربن همچون کیمیا که به مثابه علمی مقدس با تاریخ علم در اسلام و ویژگی های آن سروکار دارد، از سویی همان گونه که در مقدمه کتاب ابن سینا و روایت اشراقی بیان کرده، امروزه در دنیای فکر و اندیشه نبایستی اندیشه های فلسفی و عرفانی را همان گونه که در دوره خود عرضه شده اند و تفسیر گشته اند، به میدان آورد؛ بلکه بر عکس باید تفسیری نو و در ارتباط با جهان امروز از اندیشه های دیرین ارائه کرد تا انسان کنونی را به کار آید.کربن به جد معتقد است که خوانش آثار فلسفه اسلامی نه تنها باعث آن می شود که این آثار از انزوای تاریخی و فکری برون بیایند بلکه زمینه ساز ظهور اندیشه های بسیار بدیعی در حوزه فلسفه و عرفان خواهد شد. وی در مقدمه کتاب ابن سینا و روایت اشراقی با ذکر این نکته خاطر نشان می کند که رسالت فیلسوف مسلمان شیعی در جهان امروز همین ارائه تفسیری نو و به هنگام از آثار پیشینیان است و به مصداق شعر:
هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود
وارهد از حد جهان، بی حد و اندازه شود
آنچه آثار کربن را از دیگر آثار در حوزه اسلام شناسی جدا می کند، علاوه بر شیفت پارادیمی که در نگاه به اصالت فلسفه و اندیشه شیعی نسبت به اندیشه یونانی ایجاد کرد، ناظر بر زیست معنوی وی در زیست جهان شیعه در درک ویژگی های دینی و اشراقی آن است. شاید بتوان گفت که کربن تنها اسلام شناسی است که هم جانب نگاه درونی و زیستن معنوی در بافت دینی شیعی را تجربه کرده است و هم با نگاهی دقیق تر و عالمانه تر خوانشی دیگر را از این سنت در انداخته است. تجلی گاه این تجربه در کتاب اسلام ایرانی وی به خوبی هویدا است. این کتاب که در ایران توسط دکتر انشاالله رحمتی به فارسی برگردان و در چهار مجلد تهیه شده است، نگاهی دارد به پدیدار شیعه و هویت ایرانی که دارای نگاهی پدیدارشناسانه و هرمنوتیکی است. به تعبییر داریوش شایگان، همه آن طرح ها و قالب های ذهنی که کربن در جوانی و در تحقیق پیرامون آثار لوتر، هامان و هایدگر به تحقیق یافته بود نیازمند بستری مناسب هم برای تجمیع و هم برای قرار یافتن در یک ساختار نظام یافته بود و این جهان ایرانی بود که کربن را به این متافیزیک چارچوب مند رهنمون می ساخت. جهان ایرانی به کربن این اجازه را می داد تا تمام ایده هایی را گردآوری کند که در چهارچوب یک جهان شناسی برگردان شده به فرشته شناسی برای وی پدیدارگشته بود.
فلسفه اسلامی به مثابه فلسفه نبوی
در باب این که ماهیت فلسفه اسلامی چیست، محققان مختلف نظرات بسیاری مطرح کرده اند که در این جا مطمح نظر نیست. آن چه ما را در این جا به خود مشغول می دارد، تعبیری است که کربن از فلسفه اسلامی با عنوان فلسفه نبوی می کند. برای ایضاح ترکیب فلسفه اسلامی به مثابه فلسفه نبوی، می توان بر پیوند تنگاتنگ میان وحی قرآنی و کارکردهای معرفتی آن اشاره کرد. به بیان ساده، رابطه وحی قرآنی را می توان منبع و مأخذی دانست که فلسفه اسلامی در رویکردهای معرفتی خودش در حوزه های مختلف اخلاق، زبان، هستی شناسی بدان نظر دارد. از همین روست که برخی صاحب نظران معتقدند که کربن فلسفه اسلامی را از این رو به عنوان فلسفه نبوی معرفی کرده است که پیوند میان وحی و معرفت پیوندی قرین و تنگاتنگ است. به نظر می رسد کربن فلسفه اسلامی را مانند تجربه معنوی نبوی ای می نگرد که شناخت حاصل از آن پیوندی دوباره میان دین و فلسفه به تعبیری، و عقل و نقل به دیگر بیان است. این مسئله را کربن در تاریخ فلسفه اسلامی به خوبی دریافت کرده است، چنان که فارابی را کسی می داند که فلسفه نبوی وی در تطابق با پیامبرشناسی شیعی است. به عقیده فارابی حکیم از راه تعلقات نظری به عقل فعّال متصل می گردد و نبی از راه تخیل و تصور بـا آن ارتباط می یابد و آن تصور، منبع نبوت و الهامات نبوی است. فلسفه نبوی مستلزم یکی بودن ملک عقل و ملک وحی می باشد و همه اصول عقاید فارابی متوجه این موضوع است.
برای درک بهتر معنای فلسفه نبوی بایستی که پیش از آن نگاهی مختصر به رویکرد پدیدارشناسانه - هرمنوتیکی وی بیاندازیم تا بتوانیم فلسفه نبوی وی را در چنین فضایی بهتر درک کنیم.
رویکرد هرمنوتیکی پدیدارشناسی
کربن پس از آن که در ابتدای کتاب اسلام ایرانی به هرمنوتیک شلایرماخر و دیلتای اشارت می کند، به این نکته اشاره کرده است که دیلتای راه حل مناسبی برای خروج علوم انسانی از سوبژکتیویسم محض نیافته است. از نظر وی، درست است که دلیتای علم تحصلی را نادیده می انگارد، ولی خود وی در یک دور هرمنوتیکی می افتد که راهی به منبع ندارد. کربن سعی می کند که در روش پدیدارشناختی- هرمنوتیکی خود ابتدا پدیداری را برجسته کند و آنگاه از طریق هرمنوتیک آن پدیدار را به ذات خود باز می گرداند و ذات آن پدیدار به وسیله روشی پدیداری - هرمنوتیکی کشف می شود. کربن برای این عمل پدیدارشناسانه واژه کشف المحجوب را بر می گزیند که در زبان عربی به معنای پرده برداشتن از آن چیزی است که مخفی و نهان است. در رویکرد پدیدارشناسانه هرمنوتیکی کربن سعی می شود تا بدانجا که ممکن است متن به ما هو متن مورد تفسیر هرمنوتیکی قرار گیرد.
جهان خیال برای اندیشمندانی چون کربن و میرچا الیاده نه صرفاً به معنای خیال است، بلکه به معنای مواجه شدن با دیگر عوالم است. کربن در مقدمه کتاب اسلام ایرانی روش پدیدارشناسی خویش را این گونه توضیح می دهد: نگاه ما متافیزیک باقی می ماند. عوالم متافیزیکی با ساختارهای هستی شناسانه شان از نظر کربن، این ساختارها هستند که متعلق به برخی افراد هستند و به برخی دیگر تعلق ندارد. نزد کربن، پدیدار کتاب مقدس، به عنوان یک رشته مضبوط معنوی خاصی در نظر گرفته می شود که می توان آن را در میان شاخه های ادیان صاحب کتاب دید. از نظر وی رسالت یک هرمنوتیسین خلاق آن است که ذاتِ معنای آن کتاب را دریابد. لذا نزد وی، وظیفه یک هرمنوت، همچون وظیفه یک فیلسوف است. هم هرمنوت و هم فیلسوف بایستی به صورتی جدا ناپذیر لحاظ شوند. بر طبق نظر کربن، تفسیر از منظر پدیدارشناسی عبارت از این است که اجازه بدهیم شی یا ابژه خودش را نشان دهد، همان طور آن شی خودش را به آن دسته از افراد و به واسطه آن ها خودش را نشان می دهد.
این بدین معنی است که صرفاً جهان خیال است که به هرمنوتیک این مجال را می دهد که معنایی معنوی را برای معنایی ادبی به کار گیرد و نیز بالعکس. لذا خیال نزد کربن، دقیقاً همان چیزی است که کشف دوباره آن چیزی نام می گیرد که مفقود شده و فراموش شده است.خصوصیت پدیدار صرفاً تنها از طریق یک منظر سوبژکتیو می تواند دریافت شود. لذا در هرمنوتیکی که کربن پیشنهاد می دهد مفسر باید برای فهم یک متن، از طریق خیال باید در موقعیت آن شی یا ابژه، زمان و مکانش را زیست کند. به تعبیر آدریان برگر، اینجاست که خیال حظی از واقعیت برمی گیرد و فهم از خلال یک فرآیند خیالی خلاق تفسیر ظاهر می شود. این تفسیر می تواند تاریخی، ادبی، دینی و فلسفی یا هرگونه ای دیگر باشد و به این معنا هر تفسیری یک فرآیند خیالی است که معنادار و واقعی است. به واسطه خیال و فرآیند آن در تفسیر است که کربن سعی می کند از تاریخیت فراتر رود و از چنگ آن بگریزد. کربن خود اذعان می کند که پژوهش وی، ریشه در تفسیراش از هایدگر دارد که بر مبنای آن ریشه های هستی شناسانه علم نمایان می شود، با امید بر این نکته که یک حیث تاریخی عمیق و بنیادین نسبت به تاریخ بیرونی اشیاء وجود دارد.
معنای حوادث تاریخی را کربن نه از خلال علیت تاریخی ظاهر می کند، بلکه بر عکس با کنار گذاشتن تاریخیت وقایع برونی و قرار نگرفتن در تاریخ بیرونی رخدادها و با ورود به حوزه غیب، رمز، باطن، پای به حیث تاریخی وقایع می گذارد. این حیث تاریخی است که نزد کربن معنایی مقدس دارد و عبارت از رخدادهایی است که به جهان غیب تعلق دارند و می توانند در روح، در همت جای گیرند. لذا کربن واژه Hiéro-Histoire یا تاریخ دیروز را به کار می برد که هم با وجه ظاهری رخدادها و هم با وجه باطنی آنها سروکار داشته باشد.
معنای فلسفه نبوی
فلسفه نبوی نزد کربن با یک پرسش اساسی سروکار دارد و آن این که اساساً کدامین نسبت میان پیامبر و فیلسوف می تواند برقرار شود. به تعبیر دیگر می توان عقل فلسفی را با مشکات نبوی پیوند داد.کربن به جد معتقد است که تمام تلاش هایی که توسط فیلسوفان مکاتب مختلف برای طرح اندازی نظریه ای فلسفی در باب نبوت شکل گرفته، ناکام هستند چرا که میان این دو مقوله تمایزی بسیار است. از نظر کربن، فیلسوفان اشراقی توانسته اند این نسبت را دریابند؛ چرا که حکمت در نگاه این فیلسوفان دقیقاً همان وحی نبوی است. به دیگر سخن می توان گفت که در تبیین کربنی، عقل فلسفی و مشکات نبوی تعابیری مختلف و مفاهیمی متکثراند که از مصداقی واحد به نام عقل فعال سر برآورده اند.
ابن سینا در حکمت خویش بیان می کند که نبی و حکیم هر دو معرفتشان را از منبعی واحد و یکسان اخذ می کنند. در تحلیل کربن پیرامون نسبت میان فلسفه و نبوت باید به بحث مهم مراتب عقل نیز نظر داشت؛ چرا که در میان نبی و حکیم، عقل قدسی عاملی مشترک است که منبع حکمت یا فلسفه نبوی است.کربن بر این باور است که با یکی شدن میان معرفت فلسفی و بینش نبوی، نه تنها دین امری عرفی نمی شود؛ بلکه برعکس، معرفت فلسفی وجهی قدسی می باید، چنان که می توان این مطلب را در شناخت پیامبر نیز دید. پیامبر را از جهات عدیده و گوناگونی می توان در منظر آورد. بی شک مهم ترین وجه وی همانا بشر بودن وی است. این وجهه بشری پیامبر است که باید به عنوان دستاویزی برای تقلید دیگران از پیامبر تلقی شود. و این همانا معنای اسوه بوده پیامبر است. به تعبیر ساده تر می توان فلسفه نبوی کربن را عبارت از نقطه اتصال واحدی دانست که هم نبی و هم فیلسوف می توانند با مرتبه عالی از عقل همچون عقل فعال برقرار کنند و این بدین معناست که نبوت و حکمت قرین یکدیگر می شوند و فلسفه نبوی و به تعبیر دقیق تر حکمت نبوی ظهور می یابد.
کربن بر این باور است که واهب العلم كه بر افق مبین قرار دارد، بهره ای از علم و مشیت بالغه خداوند دارد و طبق این مشیت بـر عـقول و افـهام بشری، به قدر قابلیتشان، نورافشانی می كند. می توان گفت اتصال به عقل فعال، كه امكان آن برای هر بـشری فـراهم است، مرتبه ای از همان مقامی است كه برای پیامبران و به ویژه پیامبر خاتم (ص) دست مـی دهد، چـرا كه اسـاساً اتصال به عقل فعال، عین معاد، رستاخیز آدمی، بازگشت او به رب النوع انسانی و روح القدس است؛ بـه تعبیر نـویسنده دبـستان مذاهب: «ختم رسالت، اشارت به پیوستن به عقل فعال است، چه هـر كه بـدو رسید و از او بهره اندوخت ، خاتم الانبیاء باشد، زیرا اولین انبیاء، عقل اول است كه آدم معنوی است». از این جا دانسته می شود که چرا کربن بر نقش فرشته شناسی بسیار تأکید می کند. یک دین نبوی نمی تواند بدون فرشته شناسی دنبال شود، چرا که فرشتگان هستند که واسطه انبیاء قرار دارند. فلسفه نبوی، به تعبیر شایگان، فلسفه را در همان جایگاه نبوی آن قرار می دهد. و به این وسیله از تمام بدعت های انسانی رها و آزاد می شود. فرشته شناسی هم برای اسلام و هم برای یهودیت و نیز برای پیامبرشناسی امری ضروری است.