logo

سویه های حکمت شرق در اندیشه ی هانری کربن
غلامحسین ابراهیمی دینانی در گفت وگو با امیر اسماعیلی و حسین کریم آبادی

در ابتدا لطفاً بفرمایید با توجه به اینکه هانری کربن، اسلام شناس و ایران شناس بوده است، آیا می توان او را فیلسوف هم دانست؟
بله، ایشان قبل از اینکه ایران شناس و اسلام شناس شوند، فیلسوف بوده است و شاگرد کسانی چون Émile Bréhier و دیگر بزرگان فرانسه بوده­ اند. شاید بتوان گفت کربن از نظر احاطه و آشنایی به مکتب های گوناگون فلسفی و اساتیدی که در فلسفه ی غرب دیده بود، نظیر نداشت.

کربن، علاوه بر آشنایی با علامه طباطبایی با چه فیلسوفان معاصر دیگری از ایران آشنایی داشته است؟
بیشتر با علامه طباطبایی ارتباط داشتند، اما به آقای سیدجلال الدین آشتیانی هم علاقه داشتند و دوبار در مشهد به خدمت ایشان رفتند. معمولاً هر سال، چهار ماه به ایران می آمدند که بیشتر این اوقات جلساتی با علامه طباطبایی در تهران داشتند؛ بنده هم تنها کسی بودم که به همراه مرحوم علامه طباطبایی از قم به تهران می آمدم و در جلسات تهران که با هانری کربن گفت وگو داشتند، شرکت داشتم. این جلسات، معمولاً روزهای پنجشنبه و جمعه در خیابان بهار و در منزل آقای ذوالمجد طباطبایی تشکیل می شد. ایشان به شدت مجذوب فرهنگ و فلسفه و عرفان اسلامی شده بودند.


چه انگیزه یا انگیزه هایی موجب می شود تا کربن شیفته ی تمدن ایران و فرهنگ تشیع بشود؟
سخن گفتن از درونیات اشخاص دشوار است. اما شنیده ام، روزی Louis Massignon که اسلام شناس و آشنا به زبان عربی بود و کربن را فردی معنوی مآب می شناخت، کتابی از سهروردی را به کربن می دهد و به او توصیه می کند این کتاب به درد تو می خورد! کربن هم که زبان عربی را به خوبی می دانست، آن کتاب را مطالعه می کند و مجذوب سهروردی می شود. سپس کربن به ایران سفر می کند و مجذوب ملاصدرا و سپس مجذوب ایران باستان می شود. در نهایت به شخصیتی علاقه مند به تشیع بدل می شود. بنده باید بگویم از دینداری یا عدم دینداری ایشان باخبر نبودم، اما کمتر کسی را دیده ام که چنان اظهار علاقه ای به معارف تشیع بکند. علاقه اش به تشیع و ایران باستان فوق العاده بود. در بین عرفای شیعه هم به سید حیدر آملی، علاقه ی زیادی داشت. زیرا سید حیدر آملی برعکس عرفای دیگر که بیشتر اهل سنت هستند، یک عارف شیعه بوده است. کربن، خیلی به سید حیدر آملی بها می داد. از درونیات کربن از من نپرسید، اما بر اساس ملاقات ها و جلساتی که با او داشتم، می توانم بگویم که به شدت مجذوب تشیع و ایران باستان بوده است.

کربن در کتبی هم که نوشته خیلی مخالف است با اینکه بخواهیم مذهب شیعه را به جنبه ی فقهی آن تقلیل دهیم. به طور مثال در اثر چهار جلدی اسلام ایرانی، می گوید: «تشیع قابل تقلیل به سبّ و لعن سه خلیفه ی اول یا قابل تحویل به پنجمین مذهب فقهی، در کنار چهار مذهب رسمی اسلام سنّی نیست» ( ج دوم، ص41، اسلام در سرزمین ایران: چشم اندازهای معنوی و فلسفی، هانری کربن، ترجمه ی رضا کوهکن، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1394). یا در عبارت دیگری می گوید: «تشیع، حرم باطن گرایی در اسلام است» (همان: 42). همچنین معتقد است نمی توان تشیع را در حد یک فرقه ی سیاسی پایین آورد.
این را از کتب او نقل کردید و قابل انکار هم نیست. اما خودِ شما دو نفر مسلمان هستید. شما هم اسلام را به فقه تقلیل نمی دهید. فقه، اسلامی است؛ اما آیا تمام اسلام فقه است؟ خیر، کربن هم دقیقاً همین حرف را می زند. تقلیل دادن یعنی فرو کاستن. نمی توان تمام اسلام را در فقه خلاصه کرد. نظر بنده هم اینجا همین است! فقه، اسلامی است، اما تمام اسلام فقه نیست.

چرا کربن به تشیع اسماعیلی توجه زیادی کرده است؟
برای اینکه شیعیان اسماعیلی، اولین کسانی بودند که روی ولایت تکیه کردند. شیعیان قبل از صفویه و در آغاز، اسماعیلی بودند. بعدها تشیع دوازده امامی، پس از غیبت حضرت ولی عصر (ع) بیشتر شد و در زمان صفویه هم رواج پیدا کرد. شیعیان، در دوران اولیه، بیشتر اسماعیلی بودند؛ سردمدار و مبارز بودند و مدت ها بر مصر و ایران و ... حکومت کردند. کربن هم به دلیل اینکه به ولایت، بسیار اهمیت می داد، توجه خاصی به تشیع اسماعیلی داشت. البته شیعه ی اثنی عشری هم کاملاً به ولایت باور دارد و باید گفت در مقابل شیعه ی اسماعیلی هم نیست و اختلاف این دو، یک اختلاف هفت امامی و دوازده امامی است. اما متأسفانه شیعیان اسماعیلی کمتر به فقه توجه دارند؛ اما در اصل ولایت به شیعیان اثنی عشری نزدیک هستند. برای اسماعیلیان، خلافت، خیلی مهم نیست و اصل همان ولایت است. خلافت، غیر از ولایت است و بیشتر برای اهل سنت مطرح است که معتقد به خلافتِ ابوبکر و عمر و عثمان و در نهایت حضرت علی (ع) هستند. بنابراین اسماعیلیان و شیعیان اثنی عشری، بیشتر اهل «ولایت» هستند، نه خلافت.

هانری کربن، در مورد «حکمت الهی» که سهروردی از آن سخن می گوید، لفظ تئوسوفیا را به جای فیلوسوفیا به کار می برد و می گوید: «اصطلاح حکمت الهیه معادلی دقیق برای لفظ یونانی Theosophia است. این کلمه بر حکمت الهی اطلاق می شود که موضوع آن نه موجود به ماهو موجود، بلکه عوالم معنوی ای است که عرفان (گنوس) باب آنها را می گشاید و ابزار آن نه قوای ادراک حسی و نه عقل بحثی است، بلکه فعالیت سومی از فعالیت های نفس یعنی کشف و مشاهده است» (همان: 45).
این مطلب عین تصوف است. تمام صوفیان ما و مکاتب عرفانی هم به این صورت سخن می گویند. فیلوسوفیا، به عنوان لفظی یونانی به معنای دوستدار حکمت است. یعنی با بحث و استدلال، به حقیقتی رسیدن. فیلوسوفیا، از خلق به حق رفتن و تئوسوفیا، از حق به خلق آمدن است و در واقع همان ولایت است. تئوسوفی بیشتر جنبه ی باطنی و فیلوسوفی بیشتر جنبه ی ظاهری دارد. تئوسوفی، فلسفه نیست بلکه در مقابل فلسفه و در واقع همان عرفان است.

شما فلسفه ی اسلامی و راه فلاسفه ای نظیر سهروردی و ملاصدرا را فیلوسوفیا می دانید یا تئوسوفیا؟
فلسفه، نه اسلامی است و نه مسیحی و یهودی. فلسفه، فلسفه است؛ اما می تواند در هر دینی مانند اسلام، یهودیت و مسیحیت کاربرد داشته باشد. اما فلسفه از دین درنمی آید، بلکه نوعی تلاش فکری انسان است. فلسفه، نه مسلمان است و نه مسیحی و نه حتی کافر؛ اما همین فلسفه می تواند در تمام ادیان، کاربرد داشته باشد و دین را بفهمد. فلسفه، از دین نمی آید اما دین را می فهمد. امری که دین را می فهمد نمی شود حاصل دین باشد. این فیلوسوفیا است. اما تئوسوفیا از حق آغاز می کند. البته از همان تئوسوفیا باید بپرسیم چگونه به سوی حق رفتی؟ تئوسوفیا که از حق می آید، ابتدا چگونه به تئو راه یافت؟ معجزه شد؟ البته که تئوسوفیا مهم است؛ اما از خدا آمدن را هم با عقل می فهمیم. شاید اِشکال کنید و بگویید با شهود از حق به خلق می آییم. اما در پاسخ به این اِشکال می گوییم شهود، حس باطنی است و نه حس ظاهری. درک باطنی هم عقل است. اینجا دیگر کربن هم به من نمی رسد و البته باید بگویم که بنده کربنی نیستم.

خود هانری کربن در کتاب دیگری درباره ی ریشه ی شیعی حکمت نبوی و فلسفه اسلامی این گونه نوشته است: «اندیشه ی شیعی، از همان آغاز، منبعی برای حکمتی از نوع نبوی مربوط به یک دیانت نبوی بود. حکمت نبوی، اندیشه ای را ایجاد می کند که نه به گذشته ی تاریخی، نه به ظاهر احکام آن و نه به افقی که منابع و احکام منطق عقلی حدود آن را معین می کند، محدود نمی شود. اندیشه ی شیعی، ناظر به انتظار است، نه انتظار وحی شریعتی جدید، بلکه ظهور کامل همه ی مبانی پنهان یا معنای معنوی وحی الهی. نمونه ی اعلای این انتظار ظهور، همانا ظهور امام غایب (امام زمان که اینک بنا به اعتقاد تشیع امامی غایب است) خواهد بود. به دنبال دایره ی نبوت که اینک بسته شده است، دایره ی ولایت خواهد آمد که در پایان آن، امام ظاهر خواهد شد. حکمت نبوی، به طور اساسی، حکمتی معاداندیش است» (تاریخ فلسفه اسلامی، هانری کربن، ترجمه سید جواد طباطبایی، تهران: مینوی خرد، 1396، ص 43).

ببینید چقدر عمیق سخن گفته است. ابتدا حکمت را نبوی می کند که دیگر فلسفه ی سقراط و افلاطون و ارسطو نیست. فلسفه، نبوی و همان تئوسوفی می شود. در واقع حکمت نبوی، همان تئوسوفی است که در آغاز آن از خداوند است و به سوی خلق می آید. سپس ببینید انتظار را چگونه معنا می کند. می گوید انتظار روزی که حقایق بر شما ظاهر می شود. یعنی حقایق در علم کلام و فقه و ... هم خلاصه نمی شود. حکمت شیعی، منتظر کشف حقایق الهی است که تمام حقایق برای شما منکشف شود. معمولاً گفته می شود انکشاف حقایق در قیامت خواهد بود، اما کربن می خواهد بگوید در همین دنیا منکشف خواهد شد و قیامت را به همین دنیا متصل می کند. این مطالب را کربن هم از حرف های ملاصدرا و دیگران گرفته است و اگر بخواهیم تفسیر کنیم، باید روزهای زیادی درباره ی همین مسأله صحبت کنیم.
جالب است هانری کربن کوشش می کند همداستانی حکمت شیعی را با حکمت ایران باستان اثبات کند و مدعی است سرانجام راهی که در ایران باستان آغاز شده در حکمت شیعی خواهد بود. کربن حتی انتظار ظهور منجی عالَم که به اعتقاد زرتشتیان در سوشیانت محقق می شود را هم به نوعی منطبق با انتظار ظهور در تشیع می داند.
دقیقاً، من از قول کربن می گویم که در ایران باستان، سلاطین بودند؛ اما سلطان، منظور رضاشاه و محمدرضا شاه پهلوی یا یک دیکتاتور مستبد نبوده، بلکه سلطان در نزد مردم ایران باستان، «فرّه ایزدی» بوده است. معنای «فرّه ایزدی» هم کیان خُرّه یا نور جلال و همچنین جلوه ی حق تعالی است. سلطان را نور و فرّه جلال الهی می دانستند؛ که به معنای ظهور خداوند در زمین است. این عقیده ی ایرانیان باستان است. کیخسرو و کیومرث و حتی کوروش از این سنخ سلاطین بوده اند. کاری هم به درستی یا غلط بودن این عقیده ندارم، بلکه تنها عقیده ی آنها را بیان کردم. هانری کربن مناسبات بین اندیشه ی شیعی اصل و ایران باستان را به خوبی نشان داده است.

جالب است که کربن، دلیل کشته شدن سهروردی را هم اظهار همین عقیده می داند، زیرا می گوید علمای حلب، به رنگ شیعی سخنان سهروردی پی برده بودند و به همین دلیل جانِ او را گرفتند.
بنده که خود را سهروردی شناس تر از کربن می دانم به این مسأله معتقدم و قتل سهروردی به مناسبت بیان همین گونه سخنان بوده است.

آیا ما می توانیم این ادعا را داشته باشیم که ائمه شیعیان (ع) و تعالیم آنها، نقشی در شکل گیری فلسفه ی اسلامی داشته اند؟
شکی نیست، ائمه شیعیان در فضا، در عرف مردم و در فرهنگ جامعه تأثیر داشته اند و فیلسوف هم در این فرهنگ، مسأله پیدا می کند. اما ابتدا دوباره تکرار می کنم که هیچ فلسفه ای دینی نیست؛ بلکه فلسفه، تفلسف است. فلسفه، یک ماهیت بیشتر ندارد و آن هم تفلسف به معنای کوشش عقلی برای فهم حقایق است. حالا کشف حقایق از طریق عقل و استدلال (تفلسف) می تواند در مسیحیت، یهودیت، اسلام و یا دیگر ادیان باشد. فلاسفه ی اسلامی را فیلسوفانی بنامید که در فضا و جهان اسلام بوده اند. نگویید فلسفه، اسلامی است؛ بلکه بگویید فیلسوفان، مسلمان اند. ما فیلسوف مسلمان، نظیر فارابی، ابن سینا و ملاصدرا داریم؛ اما فلسفه را اسلامی نکنید. فلسفه ای که لزوماً در فضای اسلامی رشد کرده باشد و متأثر از اندیشه های اسلامی باشد، علم کلام است. فلسفه، ضمن بودن در فضاهای مختلف، تأثرات آن فضا را نادیده می گیرد و تنها تعقل محض است. ابن سینا مسلمان است و در فضای اسلامی تنفس کرده است، اما در مقام تعقل، آزاد است.

ما منکر آزادی یک فیلسوف اسلامی از تأثرات دینی نیستیم، اما در این حد تأثر را مهم می دانیم که بگوییم مثلاً فضای اسلامی، مسأله های خاصی را برای یک فیلسوفی که در آن فضا زیسته مطرح می کند. مثل بحث از چیستی ولایت برای یک فیلسوف اسلامی.
بله در این حدود تأثیرات را می پذیرم. همه چیز می تواند برای فیلسوف، مسأله آفرین باشد. هر چیزی که به حقایق راه داشته باشد، برای فیلسوف، مسأله است. از جمله چیستی ولایت برای فیلسوف اسلامی یک مسأله است. وقتی فضا تغییر کرد، مسائل آن هم فرق می کند و هر فضایی، مسائل خاص خودش را دارد. اما فیلسوف، به این مسائل می اندیشد نه اینکه اینها را زیربنای فکری خودش قرار دهد. کمی دقیق است. به طور مثال ابن میمون با اینکه یهودی است، حرف هایش با سایر فیلسوفان اسلامی، تفاوت چندانی ندارد. شما نوشته های ابن میمون را که مطالعه کنید، با نوشته های ابن رشد اندلسی، تفاوت چندانی ندارد. ابوالبرکات بغدادی یهودی بوده، اما مانند فیلسوفان اسلامی سخن گفته است.

سهروردی شخصی را حکیم اشراقی می داند که ابتدا در حکمت بحثی به مقامی ژرف رسیده باشد و سپس روی به حکمت ذوقی آورده باشد. ملاصدرا هم همین عبارت سهروردی را با بیانی دیگر در کتاب عرفان و عارف نمایان می گوید: «هر کس قبل از کامل کردن معرفت خود، ریاضت را آغاز کند، گمراه و گمراه کننده است». از این جهت می توان او را یک حکیم اشراقی نامید.
ابتدا عرض کنم که حکمت ذوقی هم عقلی و مرتبه ای بالاتر از عقل است. به این معنا تمام حکمای ما اشراقی هم هستند. طبق اصطلاح معروف، ملاصدرا اشراقی نیست، اما در واقع اشراقی است. بنده حتی ابن سینا را هم اشراقی می دانم. اما ابتدا باید اصطلاح اشراقی را روشن نمود که چه از آن مراد می کنیم.
سهروردی، قائل به یک نوع جدایی بین خودش و صوفیان است.
عده ای از صوفیان، دارای مرشدی هستند و به خانقاه می روند و ذکری را می گویند و صوفی می شوند. اما شیخ اشراق این دسته از صوفیان را نادان می داند! او می گوید ابتدا باید کوشش فراوان کنید و درس بخوانید و حکیم شوید و سپس اشراقی هم شوید. اما عده ای گمان می کنند اگر یک گوشه ای بنشینند و مدام ذکری را بگویند، عارف می شوند.

در مورد عرفای بزرگی همچون شمس و مولانا چطور؟ آیا اینها هم همین دو مرحله ای که سهروردی به آنها قائل است را طی کرده اند؟
شمس، حکیم بوده است و گاهی سقراط هم باید در مقابل عبارتی از شمس، زانو بزند. اینها هم حکیم بوده اند و چه بسا نخواسته اند نام اساتیدشان را ذکر کنند. این دیدگاه ها را باید تغییر دهید. نهایت عقلانیت در حرف های عرفای بزرگی همچون شمس وجود دارد. اینها هم استاد دیده بودند و حکمت خوانده بودند. اصلاً باید بگویم فلسفه ی اسلامی از عرفان جدایی ناپذیر است؛ ابن سینا که در نظر بنده بزرگ ترین فیلسوف جهان اسلام است، یک عارف بزرگ نیز هست. اما معمولاً جنبه ی عرفانی او نادیده گرفته شده است. خود ملاصدرا و سهروردی نیز یک عارف و فیلسوف بزرگ بوده اند.

فکر می کنم بتوان تفاوت تئوسوفیا و فیلوسوفیا را هم همان تفاوت بین حکمت بحثی و ذوقی دانست.
بله درست است. حکمت ذوقی هم دارای استدلال عقلانی است و اگر امری فاقد استدلال عقلانی باشد نباید هیچ ارزشی برای آن قائل شد.

هانری کربن، روش خود را برای پرداختن به تشیع، پدیدارشناسی می نامد. تعبیری که خود کربن از پدیدارشناسی می کند به این صورت است که: «پدیدارشناسی نهایتاً چیزی نیست جز تأویل، یعنی هرمنوتیکی که اندیشمندان ایرانی ما به کار گرفته اند و معنا و مصداق آن عبارت است از بازگردانیدن چیزی به اصل آن» (اسلام در سرزمین ایران: چشم اندازهای معنوی و فلسفی، هانری کربن، ترجمه رضا کوهکن، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1394، ج2، ص51).
بله، هانری کربن به این دلیل که بیشتر تحت تأثیر فیلسوفانی همچون ادموند هوسرل و مارتین هایدگر بوده است، فنومنولوگ است. اما من خیلی لفظ پدیدارشناسی را نمی پسندم. خب ایشان در این عبارت هم که از او نقل کردید، پیش از اینکه در مقام یک فنومنولوگ سخن گفته باشد، با ذوق اسلامی، فنومنولوژی را تفسیر کرده است. فنومنولوگ ها این گونه سخن نمی گویند. اما کربن در اینجا می خواهد بگوید اصلی وجود دارد که فنومن ها، ظهور آن هستند. اما خودِ کانت که به نوعی بنیان گذار فلسفه ی جدید است، می گوید ما به نومن یا شیء فی نفسه آگاهی نداریم و تنها به فنومن ها راه داریم. اما کربن می گوید اصلی هست که در فنومن ها ظاهر می شود و این دقیقاً حرف حکمای ایرانی است. کربن، فنومنولوژی غرب را با حکمت اسلامی معنی کرده است. اینجا کاملاً تحت تأثیر حکمت شیعی سخن می گوید. اگر کربن به ایران نیامده بود، این سخنان را نمی گفت.

در کتابی از قول کربن این نکته را دیدم که روی آوردن کربن به سهروردی، آن طور که مشهور گشته به دلیل مأیوس شدن او از فلسفه ی مارتین هایدگر نبوده و هایدگر، کلیدی را به او داده که کربن با آن کلید به سوی فلسفه ی سهروردی و ایرانیان باستان رفته است.
بله درست است. اما حالا که با آن کلید، حکمت ایرانی را بهتر فهمیده، سخنان آنها را با فهم خود از شیخ اشراق معنا کرده است.

درباره نکاتی هم که به نظر شما هانری کربن، دچار اشتباهاتی شده است، لطفاً توضیحاتی بفرمایید.
یک مورد این است که شدیداً به عالَم خیال، نظر داشت و عقل را هم کمی خیالی کرد. سهروردی به عالم خیال منفصل باور دارد که در واقع همان عالم مثال و هُوَرقَلیا است. این ایده ی سهروردی، شدیداً کربن را مجذوب خود کرده بود که بعدها در در کتاب او با عنوان «ارض ملکوت» مطرح شد. یکی دیگر از اشتباهات کربن را شاید بتوان اغراق زیادی دانست که درباره ی شیخیه و اسماعیلیه داشت که چندان ضرورتی در این اغراق ها نبود. اما در کل انسان فهمیده ای بود.

کربن در نوشته ای هم به مطلب خاصی با این مضمون اشاره کرده است که مستشرقین غربی برای شناخت اسلام و شیعه، دقیقاً همان راهی را رفته اند که اهل سنّت رفته اند.
درست می گوید. کربن، شیعیان ظاهربین را سنّی و عارفانِ سنّی را هم شیعه می داند. از نظر کربن، امثال مولوی و عطار، شیعه هستند و قشری های شیعه هم سنّی هستند. چون ملاک و مبنای او برای تمییز دادن بین شیعه و سنّی، ظاهر و باطن است. سنّی را قشری و شیعه را باطنی می داند.

گمان می کنم توجه کربن به سید حیدر آملی هم به عنوان یک عارف شیعی، به همین دلیل باشد. زیرا سید حیدر آملی هم می گوید صوفی حقیقی در غایت امر، شیعه حقیقی است؛ و کلام آخر ...
بله؛ درست است. اینجا باید عرض کنم مرحوم کربن، چون مردی حقیقت جو بود و شاگردی بزرگان فلاسفه ی غرب را هم کرده بود و زبان فارسی و عربی را هم خوب می دانست، خدمتی که او به جهان تشیع کرد در طول هزار و چهارصد سال کم نظیر است. شیعه را در عرفان فهم کرده بود و معتقد بود که حقیقت عرفانِ مسیحیت و یهودیت و بودیسم و ... در تشیع است و به همین جهت هم بیشتر کارهایش روی سید حیدر آملی، تنها عارف بزرگ شیعی بود. در نهایت به جایی رسید که فهمید جهان عرب، طاقت عرفان را ندارد و ریشه ی این عرفان، در ایران باستان است و مباحث خود را تحت عنوان فرشته شناسی ایرانی مطرح کرد و معتقد بود ریشه ی فرشته شناسی در عالَم، از ایران بوده است. سلاطین ایران را هم همان طور که گفتم «فرّه ایزدی» می داند. کاملاً هم به مذاهب اهل سنّت بی اعتنا بود و اسلام حقیقی را شیعی و اصل شیعه را هم ایرانی می داند. کتب کربن به زبان های دیگر کشورهای اسلامی نظیر اندونزی، مالزی، ترکیه، بوسنی و ... ترجمه شده است که بسیار پر تأثیر نیز بوده است. این خلاصه ی کلام کربن در چند جمله بود.